1. Teil unserer Artikelreihe zum Thema Klassenbewusstsein und revolutionäre Organisation

Ideen kommen nicht aus dem Nichts. Die Quelle der Ideen oder das Bewusstsein hat die Ideologen der Klassengesellschaft seit tausenden von Jahren beschäftigt. Für sie bestand das große Problem zwischen Geist und Materie, zwischen dem menschlichen Körper und seiner Fähigkeit zum abstrakten Denken. In den Gesellschaften der Antike, besonders im antiken Athen sahen Philosophen wie Plato ⁽¹⁾ oder Aristoteles ⁽²⁾ Ideen als etwas Angeborenes an, welches nur durch Denken ans Tageslicht gebracht werden könnte. Für sie war die wirkliche Welt die Welt der Ideen, während die materielle Welt lediglich Schatten oder partielle Reflexionen dieser Ideen seien. Die materielle Welt sei daher sekundär und von der Ideenwelt abhängig.Ohne die Ideenwelt könnte die materielle Welt nicht existieren. Durch die Untersuchungen und Reflexionen der materiellen Welt könnte der weise Mensch in das Reich der Ideenwelt und damit in die wirkliche Welt vorstoßen. Das Bewusstsein über die wirkliche Welt wäre nur dem Philosophen möglich, der zu diesen Studien fähig sei. Der Rest der Menschheit wäre von einer Schattenwelt getäuscht und hätte damit logischerweise ein falsches Bewusstsein. Es ist kein Zufall, dass diese Ideen in einer Gesellschaft entwickelt wurden die auf Sklaverei basierte, in der die Herrschenden über viel Freizeit verfügten während Sklaven alle Arbeiten erledigten und in der körperliche Arbeit als etwas Abstoßendes angesehen wurde.

Diese griechischen Aristokraten waren die ersten Vorläufer dessen, was wir als „Idealisten“ bezeichnen würden. Für sie waren Ideen etwas von der menschlichen Aktivität Losgelöstes und die Antriebskraft historischer Veränderungen. In gewisser Hinsicht war dieser Idealismus ein Vorläufer der Philosophie des Mittelalters bspw. in der Gestalt von Thomas von Aquin ⁽³⁾. Er interpretierte Aristoteles Weltsicht im Sinne der christlichen Kirche neu. Von nun an galt der Judäo-christliche Gott (anstelle des weisen Philosophen) als Quelle des menschlichen Bewusstseins. Für die Christen gehörten die Gedanken zur Seele, die nach dem Tode den sterblichen Körper verließ. Doch schon lange vor der Ausbreitung des Christentums spielte Religion eine wichtige Rolle um Ideen zu erklären. Religion war in der Menschheitsgeschichte zum größtenteils ein Ersatz für Wissenschaft.

Die Götter (sind) ursprünglich nicht die Ursache, sondern die Wirkung der menschlichen Verhältnisse

schrieb Marx in seinen „Ökonomisch Philosophischen Manuskripten“.

Der Aufstieg des bürgerlichen Materialismus

Im Zuge des Mittelalters wurde die göttliche Autorität zum zentralen Element der Doktrin der christlichen Kirche. Die Natur galt etwas gottgegebenes, welches nicht vom Menschen verstanden werden könnte. Nur durch den Einfluss der wissenschaftlichen Revolution, die sich mit der frühen Herausbildung des Kapitalismus ihren Weg bahnte, konnte dieses Weltbild aufgebrochen werden. Durch Kopernikus Entdeckungen wurde bspw. das biblische und ptolemäische Verständnis des Kosmos weitgehend überwunden. Dies ebnete einer rohen materialistischen Philosophie den Weg. Diese nahm unterschiedliche Formen an. Vom Rationalismus Descartes ⁽⁴⁾ bis zum Empirismus Francis Bacons ⁽⁵⁾. Bacon war insofern Vater des modernen englischen Empirismus, indem er argumentierte, dass alles, was sich nicht durch unmittelbare Experimente beweisen lasse, unwissenschaftlich sei. Der gleiche vulgär materialistische Einschlag lässt sich in den Werken von Thomas Hobbes ⁽⁶⁾ und John Locke ⁽⁷⁾ wieder finden. Locke gilt als politischer und wissenschaftlicher Erfinder der Rechtsstaatlichkeit. Doch auch auf anderen Feldern (wie bspw. in der Physik durch Newton) ⁽⁸⁾ wurden durch die Wissenschaft neue Erkenntnisse und Gesetze zum Verständnis des Universums erschlossen.

Diese Denker hatten wenig Sinn für Übernatürliches, was ihnen zuweilen die heftige Kritik der Kirche eintrug. Es ist kein Zufall, dass sich dieser bürgerliche Materialismus als erstes in England ausbreitete, einem Land in dem die Industrialisierung und mit ihr der Kapitalismus die schnellsten Fortschritte machten.

Doch obwohl dieser Materialismus sich gegen den spirituellen Subjektivismus der Religion richtete, konnte er ihn nicht ernsthaft herausfordern. Dies hatte mehrere Gründe, die wir an dieser Stelle jedoch nur sehr schematisch behandeln können. Die aufstrebende Bourgeoisie tendierte dazu die menschliche Natur als etwas Konstantes anzusehen, als etwas, was in der historischen Entwicklung keine Veränderungen durchlaufe. Sie sah die Entwicklung von Wissenschaft und Aufklärung als etwas Unvermeidliches an. Sie konnte nicht verstehen, dass es gerade die von ihr vorangetriebene neue Produktionsweise war, die diese Entwicklung wesentlich begünstigte. Ferner betrachtete sie menschliche Lebewesen quasi als voneinander unabhängige und getrennte Atome. Daher wurde auch Bewusstsein als etwas Individuelles angesehen, und nicht auf die Rolle des Individuums in der Gesellschaft zurückgeführt. Daher erklärt sich auch die damalige Faszination für die Geschichte Alexander Selkirks, der über Jahre auf einer einsamen Insel gelebt hatte und dem Daniel Defoe mit seinem Roman „Robinson Crusoe“ ein unsterbliches Denkmal gesetzt hatte. Nahezu alle Untersuchungen und Studien über menschliches Verhalten gingen von dieser bürgerlichen Figur aus (die sogar auf wundersame Weise einen Diener für die Drecksarbeiten hatte). Karl Marx bezeichnete derartige Fantasien in seinen späteren Schriften spöttisch als „Robinsonaden“. Auch wenn die Existenz eines Gottes niemals grundlegend infrage gestellt wurde, begegnete man in Großbritannien der Religion mit größerer Skepsis. So argumentierte bspw. David Hume ⁽⁹⁾, dass die moderne Wissenschaft bewiesen habe, dass man sich über nichts genau sicher sein könnte. Doch das Hauptproblem für die Bourgeoisie bestand darin, dass die Religion eine soziale Funktion hat. „Einfache Menschen brauchen die Religion“ erklärte Napoleon 1802. Wie könnten die Massen die herrschende Moral anders akzeptieren als in den Beschränkungen der Religion?

Die Französischen Revolution versetzte die Herrschenden weltweit in Angst und Schrecken. Aus dem „Volk“ wurde in der herrschenden Betrachtungsweise der „Mob“. Dies führte auch die britische Bourgeoisie dazu Kirche und König gegen die „gottlosen Franzosen“ zu verteidigen. Auch die Wissenschaft (die Naturwissenschaft eingeschlossen) blieb davon nicht unberührt. Unter dem Eindruck der Französischen Revolution ging sie nun verstärkt dazu über, die soziale Ordnung im Einklang mit der herrschenden Klasse zu verteidigen.

Die ungleiche Verteilung von Besitz und Armut und die Standesunterschiede zwischen den Menschen sind Kraftquellen, Bewegungstriebe und die ganze Seele zivilisierten Lebens,

erklärte bspw. Humphry Davy ⁽¹⁰⁾ in seiner Einleitungsrede bei der Royal Society und gab damit eine besonders deutliche Illustration dafür, dass Wissenschaft nie losgelöst von der Gesellschaft existieren kann und in letzter Konsequenz eine wichtige ideologische Funktion hat. Während die Französische Revolution in Großbritannien den Sieg der konservativen Reaktion beförderte, hatte sie jedoch in Deutschland einen gegenteiligen Effekt.

Die Niederlage des Idealismus

In Deutschland, bis zum Sieg Napoleons bei Jena und Auerstädt 1806 ein Fleckenteppich feudaler Kleinstaaten, blieb die idealistische Philosophie die bestimmende Kraft im Denken der herrschenden Klasse. Marx bezeichnete sie daher später auch als die „Deutsche Ideologie“. Die wichtigste Figur dieser Denkschule war Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Hegel war in vielerlei Hinsicht ein höchst widersprüchlicher Denker. Vom Drama der Französischen Revolution aber weitaus mehr von der Napoleonischen Eroberung Europas beeinflusst, erkannte Hegel, dass die Geschichte nichts Unveränderliches sei:

Die Notwendigkeit besteht darin, dass das Ganze in die Begriffsunterschiede dirimiert sei und dass dieses Dirimierte eine feste und aushaltende Bestimmtheit abgehe, die nicht totfest ist, sondern in der Auflösung sich immer erzeugt ⁽¹¹⁾.

Hegel entwickelt hier eine Methode Veränderungen zu verstehen (die Dialektik) und diese als Wirklichkeit anzuerkennen. Gleichwohl knüpfte Hegel die Erkenntnis der Wahrheit an die Anerkennung eines „absoluten Geistes“. Dies war faktisch ein Synonym für Gott. Hegel argumentierte, dass der Mensch auf seiner Suche nach Erkenntnis zum Absoluten vorstoße. Für Hegel bestand der Zweck der Vernunft im Verständnis des Geistes Gottes: „Die Philosophie ist in der Tat Gottesdienst“. Oder wie es in einer anderen bekannten Passage heißt_:_

Wenn die Philosophie ihr Grau in Grau malt, dann ist eine Gestalt des Lebens alt geworden, und mit Grau in Grau lässt sie sich nicht verjüngen, sondern nur erkennen; die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug ⁽¹²⁾.

Aber Hegel zum Trotz haben Ideen praktische Konsequenzen. Zu argumentieren, dass der Zweck des Denkens lediglich darin bestünde zu artikulieren was existiert, läuft darauf hinaus, den Status quo zu rationalisieren. Folgerichtig verortete Hegel schließlich auch die absolute Idee im (Nachnapoleonischen) Preußischen Staat. Dies stand nicht nur im Widerspruch zu seinen Ideen über historische Veränderungen, sondern spaltete auch seine Anhängerschaft. Die Diskussion über Hegels Erbe fiel mit der Herausbildung des Kapitalismus und dem Aufstieg der Bourgeoisie in Deutschland zusammen. Angesichts der scharfen Zensur der Ära Metternich ⁽¹³⁾ wurde diese Debatte in der verklausulierten Sprache der Philosophie ausgetragen. Die meisten kritischen Anhänger Hegels, die sog. Junghegelianer, wurden nach der Thronbesteigung Friedrich Wilhelm IV aus dem Universitätsbetrieb vertrieben. Dies betraf unter anderem Marx’ damaligen Mentor Bruno Bauer ⁽¹⁴⁾ als auch Marx selber. Marx wandte sich nun von der Wissenschaft dem Journalismus zu. Er wurde Autor und ab 1841 Herausgeber der „Rheinischen Zeitung“. Marx räumte später ein, dass dies ein wichtiger Schritt im Prozess seiner Hinwendung zu kommunistischen Ideen bzw. dem war, was wir heute als „historischen Materialismus“ bezeichnen:

Mein Fachstudium war das der Jurisprudenz, die ich jedoch nur als untergeordnete Disziplin neben Philosophie und Geschichte betrieb. Im Jahr 1842-43, als Redakteur der „Rheinischen Zeitung“, kam ich zuerst in die Verlegenheit, über sogenannte materielle Interessen mitsprechen zu müssen. Die Verhandlungen des Rheinischen Landtags über Holzdiebstahl und Parzellierung des Grundeigentums, die amtliche Polemik, die Herr von Schaper, damals Oberpräsident der Rheinprovinz, mit der „Rheinischen Zeitung“ über die Zustände der Moselbauern eröffnete, Debatten endlich über Freihandel und Schutzzoll, gaben die ersten Anlässe zu meiner Beschäftigung mit ökonomischen Fragen. Andererseits hatte zu jener Zeit, wo der gute Wille „weiterzugehen“ Sachkenntnis vielfach aufwog, ein schwach philosophisch gefärbtes Echo des französischen Sozialismus und Kommunismus sich in der „Rheinischen Zeitung“ hörbar gemacht. Ich erklärte mich gegen diese Stümperei, gestand aber zugleich in einer Kontroverse mit der „Allgemeinen Augsburger Zeitung“ rundheraus, dass meine bisherigen Studien mir nicht erlaubten, irgendein Urteil über den Inhalt der französischen Richtungen selbst zu wagen. Ich ergriff vielmehr begierig die Illusion der Geranten der „Rheinischen Zeitung“, die durch schwächere Haltung des Blattes das über es gefällte Todesurteil rückgängig machen zu können glaubten, um mich von der öffentlichen Bühne in die Studierstube zurückzuziehn ⁽¹⁵⁾.

Zunächst musste Marx seine eigene philosophische Vergangenheit und Entwicklung aufarbeiten. Seine Auseinandersetzungen mit den Lebensbedingungen des Proletariats (so z.B. sein Artikel über den Holzdiebstahl) führten ihn zu schärferen Angriffen nicht nur gegen Hegel sondern auch gegen dessen Anhängerschaft. Dies geschah jedoch nicht über Nacht. Marx gab sich niemals mit Oberflächlichen zufrieden, weswegen er auch zwei Jahrzehnte brauchte um die Grundzüge des Kapitals auszuarbeiten. Er hatte Hegel sehr intensiv studiert und auch anfangs versucht sich Hegels Denken zu entziehen. Doch schließlich erlag er nach intensiven Studien der dialektischen Methode Hegels. Nachdem er die Implikationen von Hegels Denken verstanden hatte, schloss er sich den Junghegelianern an, die gerade im Begriff waren die Lehren des Meisters infrage zu stellen. Allerdings begann sich Marx auch schnell von ihnen zu entfremden, da sie Hegels idealistische Konzeption von der Dominanz der Ideen über die materielle Realität weitestgehend teilten. Als Ludwig Feuerbach ⁽¹⁶⁾ in seinen „Vorläufigen Thesen zur Reformation der Philosophie“ Hegels Methode als Mystifikation kritisierte und statt Gott den Menschen in das Zentrum seiner philosophischen Überlegungen stellte, wurde dies von Marx enthusiastisch begrüßt. Dennoch ging selbst Feuerbachs Materialismus noch nicht ganz mit Marx und seinen Überlegungen konform. Im Jahr 1943 war Marx noch kein Kommunist und arbeitete zu dieser Zeit mit Arnold Ruge ⁽¹⁷⁾ bei der Herausgabe der „Deutsch-Französischen Jahrbücher“ zusammen. Mitte Dezember 1843 schrieb er seine „Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“. Hier hob er noch einmal den großen Verdienst von Feuerbachs religionskritischem Beitrag hervor:

Für Deutschland ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt, und die Kritik der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik ⁽¹⁸⁾.

Im Gegensatz zu Feuerbach argumentierte er hier jedoch, dass die Religion nicht einfach nur Ausdruck falschen Bewusstseins sondern ein gesellschaftliches Phänomen sei. Sie resultiere aus der Art und Weise, wie Menschen ihr soziales und politisches Zusammenleben gestalten und organisieren.

Das Fundament der irreligiösen Kritik ist: Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen. Und zwar ist die Religion das Selbstbewusstsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst entweder noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Aber der Mensch, das ist kein abstraktes, außer der Welt hockendes Wesen. Der Mensch, das ist die Welt des Menschen, Staat, Sozietät. Dieser Staat, diese Sozietät produzieren die Religion, ein verkehrtes Weltbewusstsein, weil sie eine verkehrte Welt sind ⁽¹⁹⁾.

Die Religion diene nicht einfach nur der Rechtfertigung der bestehenden Ordnung, sondern sei gleichermaßen eine Quelle der Konsolidierung als auch der Ablehnung von bestimmten Herrschaftsverhältnissen. Das berühmte Zitat „Religion sei das Opium des Volkes“ ist daher nicht nur eine atheistische Stellungnahme sondern eine wichtige Grundlage des marxistischen Denkens. Der Kampf gegen die Religion sei auch ein Kampf gegen die gesellschaftlichen Verhältnisse, die Religion hervorbringen und reproduzieren:

Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elends und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes. Die Aufhebung der Religion als des illusorischen Glücks des Volkes ist die Forderung seines wirklichen Glücks. Die Forderung, die Illusion über seinen Zustand aufzugeben, ist die Forderung, einen Zustand aufzugeben, der der Illusion bedarf. Die Kritik der Religion ist also im Keim die Kritik des Jammertales. Dessen Heiligenschein die Religion ist ⁽²⁰⁾.

Vor diesem Hintergrund konnte sich Marx nun seinem eigentlichen Thema zuwenden: Der Frage der menschlichen Emanzipation. Marx versuchte aus der Logik der Junghegelianer auszubrechen, die sich lediglich mit einem etwas rationaleren Idealismus von Hegel abzusetzen versuchten. In einem weiteren Brief an Arnold Ruge kritisierte er deren Sichtweise folgendermaßen:

Es hindert uns also nichts, unsere Kritik der Politik, an die Parteinahme in der Politik, also an wirkliche Kämpfe anzuknüpfen und mit ihnen zu identifizieren. Wir treten dann der Welt nicht doktrinär mit einem neuen Prinzip entgegen: Hier ist die Wahrheit, hier Knie nieder! Wir entwickeln der Welt aus den Prinzipien der Welt neue Prinzipien. Wir sagen ihr nicht: Lass ab von deinem Kämpfen, sie sind dummes Zeug; wir wollen Dir die wahre Parole des Kampfes zuschreien. […] Reform des Bewusstseins nicht durch Dogmen, sondern durch die Analysierung des mythischen, sich selbst unklaren Bewusstseins, trete es nun religiös oder politisch auf. Es wird sich dann zeigen, dass die Welt längst den Traum einer Sache besitzt, von der sie nur das Bewusstsein besitzen muss, um sie wirklich zu besitzen ⁽²¹⁾.

Marx betonte also die Wechselbeziehung von Ideen und Handeln und verstand beides als Produkt der menschlichen Geschichte. In ihrer Vorrede zur „Deutschen Ideologie“ machten sie Marx und Engels noch einmal über die idealistische Methode der Jungehegelianer lustig:

Die Menschen haben sich bisher stets falsche Vorstellungen über sich selbst gemacht, von dem, was sie sind oder sein sollen. Nach ihren Vorstellungen von Gott, von dem Normalmenschen usw. haben sie ihre Verhältnisse eingerichtet. Die Ausgeburten ihres Kopfes sind ihnen über den Kopf gewachsen. Vor ihren Geschöpfen haben sie, die Schöpfer, sich gebeugt. Befreien wir sie von den Hirngespinsten, den Ideen, den Dogmen, den eingebildeten Wesen, unter deren Joch sie verkümmern. Rebellieren wir gegen diese Herrschaft der Gedanken. Lehren wir sie, diese Einbildungen mit Gedanken vertauschen, die dem Wesen des Menschen entsprechen, sagt der Eine, sich kritisch zu ihnen verhalten, sagt der Andere, sie sich aus dem Kopf schlagen, sagt der Dritte, und - die bestehende Wirklichkeit wird zusammenbrechen ⁽²²⁾.

Dies war wohlgemerkt ironisch gemeint. In derselben Schrift legten Marx und Engels in ihrer Kritik am geradezu kindisch anmutenden Idealismus der Junghegelianer noch nach:

Ein wackrer Mann bildete sich einmal ein, die Menschen ertränken nur im Wasser, weil sie vom Gedanken der Schwere besessen wären. Schlügen sie sich diese Vorstellung aus dem Kopfe, etwa indem sie dieselbe für eine aber- gläubige, für eine religiöse Vorstellung erklärten, so seien sie über alle Wassersgefahr erhaben. Sein Leben lang bekämpfte er die Illusion der Schwere, von deren schädlichen Folgen jede Statistik ihm neue und zahlreiche Beweise lieferte. Der wackre Mann war der Typus der neuen deutschen revolutionären Philosophen ⁽²³⁾.

Doch nun stellte sich Marx ein Problem: Wie könnte in einem rückschrittlichen Land wie Deutschland erfolgreich für Emanzipation gekämpft werden? In seiner „Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ hatte er geschrieben:

Die Waffe der Kritik kann allerdings die Kritik der Waffen nicht ersetzen, die materielle Gewalt muss gestürzt werden durch materielle Gewalt, allein auch die Theorie wird zur materiellen Gewalt, sobald sie die Massen ergreift ⁽²⁴⁾.

In derselben Schrift hatte er jedoch auch gleichzeitig hervorgehoben:

In Deutschland dagegen, wo das praktische Leben ebenso geistlos als das geistige Leben unpraktisch ist, hat keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft das Bedürfnis und die Fähigkeit der allgemeinen Emanzipation, bis sie nicht durch ihre unmittelbare Lage, durch die materielle Notwendigkeit, durch ihre Ketten selbst dazu gezwungen wird ⁽²⁵⁾.

Marx musste nun seine theoretische Entwicklung mit seinen Erfahrungen und Auseinandersetzungen mit sozialen Fragen während seiner Tätigkeit für die „Rheinische Zeitung“ zusammenfügen, um zu verstehen, dass die Klasse, über die er hier gesprochen hatte, die Arbeiterklasse sei. Die einzige Möglichkeit einer wirklichen Emanzipation bestehe:

In der Bildung einer Klasse mit radikalen Ketten, einer Klasse der bürgerlichen Gesellschaft, welche keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft ist, eines Standes, welcher die Auflösung aller Stände ist, einer Sphäre, welche einen universellen Charakter durch ihre universellen Leiden besitzt und kein besondres Recht in Anspruch nimmt, weil kein besondres Unrecht, sondern das Unrecht schlechthin an ihr verübt wird, welche nicht mehr auf einen historischen, sondern nur noch auf den menschlichen Titel provozieren kann, welche in keinem einseitigen Gegensatz zu den Konsequenzen, sondern in einem allseitigen Gegensatz zu den Voraussetzungen des deutschen Staatswesens steht, einer Sphäre endlich, welche sich nicht emanzipieren kann, ohne sich von allen übrigen Sphären der Gesellschaft und damit alle übrigen Sphären der Gesellschaft zu emanzipieren, welche mit einem Wort der völlige Verlust des Menschen ist, also nur durch die völlige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann. Diese Auflösung der Gesellschaft als ein besonderer Stand ist das Proletariat ⁽²⁶⁾.

Marx entwickelte sich nicht von ungefähr zu einem wichtigen Vordenker des Kommunismus. Diese Entwicklung resultierte nicht nur aus seinem eigenen Bemühen die Veränderungen der menschlichen Gesellschaft zu verstehen. Es war die beginnende Herausbildung eines Proletariats, die diese Entwicklung maßgeblich beeinflusste. Marx tendierte verstärkt zu kommunistischen Ideen, nachdem er im Oktober 1843 in Paris in Kontakt mit Arbeitern und den französischen Frühsozialisten gekommen war. Die marxistische Methode entwickelte sich als eine Reflexion über den aufsteigenden Kapitalismus in Europa. Das Proletariat wurde nicht aus einer sentimentalen Laune heraus als revolutionäre Klasse ausgemacht. Ebenso wenig lag dem nicht einfach eine simple Hegelsche Antithese zugrunde. Es war der strikte Gegensatz des Proletariats zu den bürgerlichen Eigentumsverhältnissen der es Marx erlaubte, das Potential dieser Klasse zu erkennen und die wissenschaftlichen Grundlagen proletarischer Emanzipation herauszuarbeiten.

Historischer Materialismus

Vor dem Hintergrund dieser politischen Entwicklung standen Marx und Engels nun im strikten Gegensatz zum Idealismus Hegels und der Junghegelianer. Ihren Ansatz beschrieben sie in der Deutschen Ideologie folgendermaßen:

Die Vorrausetzungen mit denen wir beginnen, sind keine willkürlichen, keine Dogmen, es sind wirkliche Voraussetzungen von denen man nur in der Einbildung abstrahieren kann. Es sind die wirklichen Individuen, ihre Aktionen und ihre materiellen Lebensbedingungen, sowohl die vorgefundenen wie die durch ihre Aktion erzeugten. Diese Voraussetzungen sind also rein empirisch konstatierbar ⁽²⁷⁾.

Von daher steht der Marxismus in striktem Gegensatz zum Idealismus oder zum religiösen Denken. Religion basiert auf blindem Glauben, dem Vertrauen in ihre jeweiligen Prämissen und unanfechtbaren Dogmen. Der Marxismus ist hingegen eine wissenschaftliche Methode zur Analyse der Wirklichkeit. Marxistische Analysen müssen von der realen Welt ausgehen und sich stets einer kritischen Überprüfung stellen ⁽²⁸⁾. Diese reale Welt wird von Menschen gemacht, die in erster Linie produzieren müssen um ihre grundlegenden Existenzprobleme zu lösen:

Die erste Voraussetzung aller Menschheitsgeschichte ist natürlich die Existenz lebendiger menschlicher Individuen. (…)Man kann die Menschen durch das Bewusstsein, durch die Religion, durch was man sonst will, von den Tieren unterscheiden. Sie selbst fangen an sich von den Tieren unterscheiden, sobald sie anfangen Lebensmittel zu produzieren, ein Schritt, der durch ihre körperliche Organisation bedingt ist. Indem die Menschen Lebensmittel produzieren, produzieren sie indirekt ihr materielles Leben selbst ⁽²⁹⁾.

Diese Textstelle und die bekannten Passage aus dem „Vorwort zur Kritik der politischen Ökonomie“ sind die grundlegendsten Aussagen des historischen Materialismus. Allerdings sind sie wohlgemerkt nur „grundlegend“. Marx führt die Argumentation nämlich weiter, um herauszustellen, dass die Reproduktion des materiellen Lebens nicht einfach nur ein mechanischer Prozess sei (wie die Stalinisten in den 30er-Jahren behaupteten):

Die Weise, in der die Menschen ihre Lebensmittel produzieren, hängt zunächst von der Beschaffenheit der vorgefundenen und zu reproduzierenden Lebensmittel selbst ab. Diese Weise der Produktion ist nicht bloß nach der Seite zu betrachten, dass sie die Reproduktion der physischen Existenz der Individuen ist. Sie ist vielmehr schon eine bestimmte Art der Tätigkeit dieser Individuen, eine bestimmte Art, ihr Leben zu äußern, eine bestimmte Lebensweise derselben. Wie die Individuen ihr Leben äußern, so sind sie. Was sie sind fällt zusammen mit ihrer Produktion, sowohl damit, was sie produzieren, als auch damit wie sie produzieren ⁽³⁰⁾.

Doch damit nicht genug. Im Gegensatz zu Feuerbach und vielen anderen bürgerlichen Materialisten, die das Bewusstsein als individuelles Phänomen ansahen, welches von Sinneswahrnehmungen oder körperlichen, selbst Stoffwechselfaktoren (z.B. Diät), der vereinzelten Individuen bestimmt sei, ging Marx davon aus , dass die Veränderungen des Bewusstseins aus den gesellschaftlichen Tätigkeiten resultiere:

Die Produktion des Lebens, sowohl des eignen in der Arbeit wie des fremden in der Zeugung, erscheint nun schon sogleich als ein doppeltes Verhältnis - einerseits als natürliches, andrerseits als gesellschaftliches Verhältnis -, gesellschaftlich in dem Sinne, als hierunter das Zusammenwirken mehrerer Individuen, gleichviel unter welchen Bedingungen, auf welche Weise und zu welchem Zweck, verstanden wird. Hieraus geht hervor, dass eine bestimmte Produktionsweise oder industrielle Stufe stets mit einer bestimmten Weise des Zusammenwirkens oder gesellschaftlichen Stufe vereinigt ist, und diese Weise des Zusammenwirkens ist selbst eine „Produktivkraft“, dass die Menge der den Menschen zugänglichen Produktivkräfte den gesellschaftlichen Zustand bedingt und also die „Geschichte der Menschheit“ stets im Zusammenhange mit der Geschichte der Industrie und des Austausches studiert und bearbeitet werden muss ⁽³¹⁾.

Dies war einer der wichtigsten Kritikpunkte an Feuerbachs Materialismus:

Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus kommt, d. h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Tätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen in der „bürgerlichen Gesellschaft“ ⁽³²⁾.

Das Bewusstsein variiere also nicht nur nach den jeweiligen historischen sondern den gesellschaftlichen Verhältnissen, bzw. der jeweiligen sozialen Lage in der Klassengesellschaft. Es wird nicht einfach individuell aus dem Weltgeschehen absorbiert, wie die bürgerlichen Materialisten argumentierten, sondern ist in letzter Konsequenz ein gesellschaftliches, ein kollektives Phänomen:

Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer Überbau erhebt und welcher bestimmte gesellschaftliche Bewußtseinsformen entsprechen. Die Produktionsweise des materiellen Lebens bedingt den sozialen, politischen und geistigen Lebensprozeß überhaupt. Es ist nicht das Bewusstsein der Menschen, das ihr Sein, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein, das ihr Bewusstsein bestimmt ⁽³³⁾.

Indem er die Unterschiede zwischen dem bürgerlichen und dem historischen Materialismus herausarbeitete, verfuhr Marx dialektisch. Die Vorstellung, dass Individuen passiv Sinneseinflüsse in sich aufnähmen, die sich dann physiologisch in Bewusstsein übersetzten, bezeichnete Marx als Vulgärmaterialismus ⁽³⁴⁾. Die Menschen würden ihre Erfahrungen durch ihr eigenes Denken aktiv reflektieren und damit Bewusstsein entwickeln. Allerdings sei dieses Denken von den historischen und gesellschaftlichen Bedingungen bestimmt, was wiederum Einfluss auf die Reflexion der jeweiligen Erfahrungen habe. Bewusstsein sei daher nicht einfach nur direktes Produkt der jeweiligen Erfahrungen, sondern durch gängige Denk- und Verstehensmuster strukturiert und vermittelt:

Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet) ist, dass der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefasst wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus von dem Idealismus - der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt - entwickelt. Feuerbach will sinnliche -von den Gedankenobjekten wirklich unterschiedene Objekte: aber er fasst die menschliche Tätigkeit selbst nicht als gegenständliche Tätigkeit. (…) Er begreift daher nicht die Bedeutung der `revolutionären`der `praktisch-kritischen` Tätigkeit ⁽³⁵⁾.

Bewusstsein habe also immer auch eine gesellschaftliche und historische Dimension. Das Wechselverhältnis von Gedanken und Praxis betonte Marx dann in seiner berühmten 11. These über Feuerbach:

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kommt darauf an, sie zu verändern ⁽³⁶⁾.

Die Frage der Veränderung ist der Kern des Problems. Marxens Kritik der deutschen Philosophie wäre weitgehend wertlos, wenn es ihm nicht gelungen wäre eine Perspektive der Gesellschaftsveränderung aufzuzeigen. Um sich noch einmal deutlich von den Idealisten abzugrenzen hob er hervor, dass der Kommunismus nicht einfach nur eine schöne Idee sei, die er sich ausgedacht habe:

Der Kommunismus ist für uns nicht ein Zustand der hergestellt werden soll, ein Ideal, wonach die Wirklich sich zu richten haben wird. Wir nennen Kommunismus die wirkliche Bewegung, welche den jetzigen Zustand aufhebt. Die Bedingungen dieser Bewegung ergeben sich aus der jetzt bestehenden Vorraussetzung ⁽³⁷⁾.

Doch wo war die „wirkliche Bewegung“ zur gesellschaftlichen Veränderung, bzw. woher sollte sie kommen? Wenige Seiten später scheint Marx in seiner Schrift „Die deutsche Ideologie“ jede Hoffnung auf die Befreiung des Proletariats aufgegeben zu haben wenn er schreibt:

Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken, d.h. die Klasse welche die herrschende materielle Macht der Gesellschaft ist, ist zugleich ihre herrschende geistige Macht. Die Klasse, die die Mittel zur materiellen Produktion zu ihrer Verfügung hat, disponiert damit zugleich über die Mittel zur geistigen Produktion, so dass ihr damit zugleich im Durchschnitt die Gedanken derer, denen die Mittel zur geistigen Produktion abgehen, unterworfen sind ⁽³⁸⁾.

Angesichts der Dominanz der bürgerlichen Ideologie und einer Medienindustrie die tagtäglich die „herrschenden Gedanken“ reproduziert und zementiert ist dem nicht viel hinzuzufügen. Doch wie kann angesichts dessen der Kommunismus jemals „zur wirklichen Bewegung“ zur Aufhebung der herrschenden Verhältnisse werden? Mit dieser Frage werden wir uns schwerpunktmäßig im zweiten Teil unserer Artikelfolge auseinandersetzen.

(1) Plato (428-347) war ein Schüler Sokrates und eine der bekanntesten und einflussreichsten Figuren im Geistesleben der Antike. Seine Werke auf dem Gebiet der Ethik, der Erkenntnistheorie sowie der Staatstheorie (Politea) hatten nachhaltigen Einfluss.

(2) Aristoteles (384-322 v.u.Z.) war ein Schüler Platos. Lehrer von Alexander dem Großen. Er gründete in Lykeion eine eigene philosophische Hochschule.

(3) Thomas von Aquin (1225-1274) war Mitglied des Ordens der Dominikaner und einer der einflussreichsten Theologen und Philosophen des Mittelalters. Er zählt zu den Hauptvertretern der Scholastik. In der katholischen Kirche wird er als Heiliger verehrt.

(4) René Descartes (1596-1659) war ein französischer Philosoph und Mathematiker. Sein Ausgangspunkt war die Suche nach der Gewissheit des Erkennens. Er betonte die unumstößliche Selbstgewissheit im Vollzug des Denkens (Cogito, ergo sum) Alle unmittelbar (a priori) gegebenen Inhalte (sog „angeborenen Ideen“) müssten Descartes zufolge wahr sein, d.h. Wirklichkeit haben. Descartes bestimmte das Denken der Neuzeit nachhaltig.

(5) Francis Bacon (1561-1626) war ein englischer Philosoph, Politiker und Historiker, der sich um eine neue Idee des Wissens auf der Grundlage der Erfahrung bemühte. Karl Marx bezeichnete Bacon als „Stammvater des englischen Materialismus und aller modernen experimentierenden Wissenschaften.“

(6) Thomas Hobbes (1588-1679) vertrat eine empiristische philosophische Denkrichtung. Bekannt geworden durch seine Schrift „Leviathan“, in der er argumentierte, dass zum gemeinsamen Schutz gegen Gewalt alle Gewalt auf den Staat übertragen werden müsse.

(7) John Locke (1632-1704) war ein wichtiger Wortführer der Aufklärung in England und gilt als Hauptvertreter des Empirismus. Im Gegensatz zu Descartes lehnte er die Vorstellung angeborener Ideen ab. Alle Erkenntnis leite sich aus inner und äußerer Erfahrung (sensation oder reflexion) ab. Er entwickelte die Lehre vom Staatsvertrag und der Gewaltenteilung, die dann von Montesquieu weiterentwickelt und auf dem europäischen Festland verbreitet wurde.

(8) Sir Isaac Newton war ein englischer Physiker, Astronom und Mathematiker und ein wissenschaftlicher Begründer der Mechanik.

(9) David Hume (1711-1776) war ein schottischer Philosoph und Historiker und einer der wichtigsten Vertreter der englischen Aufklärung. Er vertat einen radikalen Empirismus und gilt als Mitbegründer des Positivismus.

(10) Humphry Davy (1778-1829) eignete sich als Autodidakt weitreichende Kenntnisse auf dem Gebiet der Chemie an und wurde ein bedeutender Chemiker, der 1812 in den Adelstand erhoben wurde. Er war von 1820-1827 Präsident der Royal Society. In einer Reihe äußerst gewagter Selbstversuche erfreute er sich z.B. an der berauschenden Wirkung des Lachgases.

(11) G.W.F. Hegel. Die Philosophie des Rechts.

(12) G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts.

(13) Clemens Wenzel Lothar Fürst von Metternich (1773-1821) war ein österreichischer Politiker und Diplomat, eine tragende Säule der „Heiligen Allianz“. Er ist durch scharfe Zensur und repressives Vorgehen gegen demokratische Bewegungen bekannt geworden.

(14) Bruno Bauer (1809-1892) war ein religionskritischer Philosoph und Junghegelianer. Später Nationalliberaler.

(15) Karl Marx: Vorwort zur Kritik der Politischen Ökonomie, in Karl Marx/Friedrich Engels: Ausgewählte Werke, Berlin Moskau 186, Seite 187.

(16) Ludwig Feuerbach (1804-1872) war ein wichtiger Schüler und später Kritiker Hegels. Er hatte mit seiner Religionskritik bestimmenden Einfluss auf die Herausbildung der Junghegelianer.

(17) Arnold Ruge (1802-1880) war ein deutscher Publizist und Jungehegelianer. Mit Marx zusammen war er Herausgeber der „Deutsch-Französischen Jahrbücher“. Später wurde er Nationalliberaler.

(18) Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, in Karl Marx/ Friedrich Engels Ausgewählte Werke Band 1, Berlin 1989, Seite 9.

(19) Ebenda Seite 9.

(20) Ebenda Seite 10.

(21. Marx Brief an Ruge, in MEW 1, 345f.

(22) Karl Marx/Friedrich Engels: Die deutsche Ideologie, MEW, 3, Seite 13.

(23) MEW, 3, Seite 14.

(24) Karl Marx: Einleitung zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, Seite 18.

(25) Ebenda Seite 23.

(26) Ebenda Seite 24.

(27) MEW, 3, Seite 20.

(28) Allerdings gibt es noch immer selbsternannte „Marxisten“, die die revolutionäre Aktivität wie eine Religion betreiben. So weigerte sich bspw. die „Internationale Kommunistische Strömung“ (IKS) stichhaltig zu begründen, warum die 80er die „Jahre der Wahrheit“ seien. Sie taten unsere kritischen Einwände als reinen Empirismus ab und erklärten, dass der historische Kurs Richtung Revolution gehe. Es gibt noch weitere schwerwiegende Fehler der IKS, die ähnlich wie die der Bordigisten auf schematischen Abstraktionen basieren. Wir werden darauf später zurückkommen. Vorerst verweisen wir an dieser Stelle auf den Text „Marxismus oder Idealismus - Unsere Differenzen mit der IKS“.

(29) Ebenda Seite 21.

(30) Ebenda.

(31) Ebenda Seite 30.

(32) Karl Marx: Thesen über Feuerbach, MEW 3, Seite 7.

(33) Karl Marx: Vorwort zur Kritik der politischen Ökonomie, Seite 188.

(34) An dieser Stelle sei nur an Feuerbachs bekanntes Diktum verwiesen: „Der Mensch ist was er isst.“ Es findet sich auch in Büchners Woyzeck wieder.

(35) Karl Marx: Thesen über Feuerbach, MEW 3, Seite 5.

(36) Ebenda Seite 7.

(37) MEW 3. Seite 35.

(38) Ebenda Seite 46.